Faire de la poltique par (gros) temps de confinement (v.2), par Paul Ariès.

Ce texte reprend et prolonge celui publié par L’Humanité et par Politis sous le même titre. Je voudrais avec cette version longue tenter de donner du grain à moudre pour (m’) aider à penser le paradigme d’une écologie sociale et populaire.

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Une écologie sociale n’est pas seulement une écologie liant les questions sociales et écologiques (par refus d’opposer l’urgence des fins de mois et celle de la fin du monde) mais qui considère que la domination de tous sur la planète est d’abord la conséquence de la domination des uns sur les autres et, qu’en conséquence, tout pas en direction de l’égalité sociale rapproche d’une civilisation écologique. C’est pourquoi l’écologie sociale est nécessairement partageuse.
Une écologie populaire repose sur la conviction que si les riches détruisent effectivement la planète (Hervé Kempf) les pauvres, individus ou pays, peuvent la sauver, car ils restent porteurs d’autres façons d’être, de vivre, de penser, de rêver (Paul Ariès, Ecologie et cultures populaires, Utopia).
Faire de la politique par temps de confinement est bien d’abord, pour moi, faire de la politique par gros temps, car, au-delà même du caractère plus subi que volontaire du ralentissement, de la relocalisation de nos activités, de la mise en suspens des activités capitalistes les plus nocives, au-delà même des nouvelles opportunités que l’époque ouvre au capitalisme numérique et au bio-contrôle politique, la « distanciation sociale » est, par nature, antagoniste avec les modalités et la contenu de l’écologie sociale et populaire, alors qu’elle peut se marier avec d’autres courants, qu’il s’agisse des extrêmes-droites ou d’une écologie technophile. L’amoureux que je suis du slogan « moins de biens, plus de liens » déteste ce monde de la dé-liaison sociale parce que confinement rime largement avec dépolitisation.

Pourquoi fuir le monde virtuel ?

Je suis comme beaucoup d’intellectuels et de militants sollicités chaque semaine pour signer des dizaines d’appels et participer à autant de visio-conférences. J’accepte assez volontiers car il est important que nous assumions ce qu’on appelait jadis le Ministère de la parole et qu’on continue à débattre entre nous, malgré l’impossibilité de mobiliser les formes d’action que nous avons héritées de l’histoire. J’aimerai, cependant, porter le fer au point le plus sensible et dire que malgré tous nos meetings virtuels, nos manifestations en ligne, nos appels et pétitions en série, les différentes familles des gauches et de l’écologie seront nécessairement perdantes, car il n’existe pas d’autres façons de politiser que celles d’un répertoire d’action collective, qui n’a certes cessé de bouger dans l’histoire mais dont la grammaire reste, en revanche, immuable et les nouvelles possibilités offertes par Internet n’y pourront rien changer. Ce n’est pas une affaire de génération ni de savoir-faire.
La politique du point de vue du peuple a besoin de ce corps à corps, elle a besoin de cette matérialité, de créer du collectif, elle a besoin de manifestations de rue, de meeting, de tracts. Nous ne pouvons combattre la virtualisation du monde, nouvelle étape matérielle et symbolique de son saccage, nous ne pouvons appeler et organiser la défense du vivant et nous satisfaire de cette virtualisation qui touche au plus profond de l’être, en tant qu’être social, en tant que Zoon politikon.

Tout « animal » politique est donc orphelin mais, comme dans la fable d’Orwell, certains le sont plus que d’autres. Droites et extrême-droites sont beaucoup moins frappées car les ressorts des mobilisations ne sont pas les mêmes : il existe deux façons opposées de faire de la politique, soit en misant sur l’espérance et la constitution de communs (collectifs) et on se situe alors dans une visée émancipatoire, soit en jouant sur la peur et l’individualisation, ce qui a toujours été le fonds de commerce des forces conservatrices et fascistes. Les adeptes d’une écologie technophile ne manquent jamais de solutions miraculeuses quel que soit le contexte historique. Les survivalistes évoluent comme des poissons dans l’eau dans cette période de peur et de distanciation sociale. Ce n’est pas le cas des syndicats, partis, associations cherchant des solutions pour vivre « le 1er mai plus que jamais » !
Les divers courants et sous-courants des gauches et de l’écologie sont donc renvoyés, aujourd’hui, à l’inefficacité, pour des raisons qui tiennent à l’adéquation nécessaire entre un répertoire d’action et une visée d’émancipation collective. Les Indignés, Podémos, les printemps arabes ont certes montré l’utilité des réseaux sociaux lors de la phase d’incubation, d’initiation, mais ont, surtout, montré le caractère indépassable d’une politique du corps à corps. Les « gauches » ne sont pas seulement porteuses d’un projet collectif, elles naissent de collectifs, le peuple n’est pas une collection d’individus, mais une alchimie, une agrégation. Le passage de la classe en soi à la classe pour soi ne va pas sans ce répertoire de formes d’actions devenues impraticables. Il y a donc urgence à réfléchir collectivement à cette réalité, car nous sommes entrés, avec le covid19, dans une nouvelle période historique, où en raison du probable déferlement d’épidémies liées à la destruction des écosystèmes (sans même évoquer la fonte du permafrost) nous risquons de voir se multiplier les confinements plus ou moins durables.

Nous pouvons déjà tirer trois enseignements de la période :
1. La crise sanitaire et le confinement génèrent de la peur qui, loin d’être simplement un vague état d’âme, constitue une puissance fantasmagorique qui travaille la société en profondeur et finit par passer dans le réel à travers des comportements négatifs, comme la délation (qui progresse), comme le moralisme (qui se renforce également), comme le chacun pour soi, le repli sur sa famille, bref l‘égoïsme. La peur, bien qu’elle puisse être un sentiment partagé par le plus grand nombre, ne constitue jamais une idée collective. Déjà parce que la peur se conjugue toujours à la première personne du singulier : c’est toujours un sujet individuel qui a peur, le « j’ai peur », même si des millions de gens ont peur ! Ensuite parce que cette passion triste ne peut que renforcer l’individualisation, ou mieux l’atomisation de la société. C’est pourquoi les applaudissements de 20 heures ne sont qu’une addition de gestes individuels et non un geste politique.
2. La crise sanitaire et le confinement renforcent également la séparation entre les domaines d’existence et la conscience. Cette aliénation est visible dans le besoin de croire dans des solutions miracles (sinon miraculeuses) mais aussi dans la production d’un « ennemi » non « réel », auquel participe le choix d’un vocabulaire guerrier (« nous sommes en guerre »). L’ennemi, ce n’est plus le capitalisme et le productivisme, responsables de cette épidémie (destruction des écosystèmes) et de sa mauvaise gestion (destruction des services publics, notamment en matière de santé), mais un virus (invisible) qui ne demande qu’à s’incarner dans un bouc-émissaire (l’étranger qu’il soit chinois ou parisien). Cette séparation produit de la dépolitisation, non seulement parce qu’elle pousse à passer du dissensus au consensus, du gouvernement à la simple administration des choses, de la démocratie, qui est toujours de postuler la compétence des incompétents, à un discours d’experts, de spécialistes, mais aussi parce que l’urgence (sanitaire, économique) imposerait de sacrifier les libertés individuelles et collectives à l’efficacité et la révolution écologique à la croissance économique… La crise et le confinement renforcent enfin la tendance des gauches à être dans l’entre-soi, à exacerber les débats idéologiques, faute de pouvoir être dans le faire. Comment préserver les possibilités de la participation démocratique, comment permettre aux gens non déjà « engagés » de prendre part, d’apporter leur part, de recevoir leur part ? Comment ne pas faire de nécessité vertu, comme je le constate dans des groupes qui me sont chers, lesquels s’enferment non sans délectation dans le piège du virtuel, sous prétexte que cette période prouverait, une fois de plus, qu’il en serait bien fini des grandes organisations massives au fonctionnement démocratique nécessairement lourd ? Comment préserver la possibilité de mobiliser le grand nombre et pas seulement des petits collectifs affinitaires ?
3. Cette situation reste, cependant, contradictoire, car cette période devrait nous aider à imposer notre agenda politique, c’est-à-dire nos propres questionnements, puisque cette crise rend davantage perceptible ce que nous entendons par la satisfaction des besoins essentiels de l’humanité, l’alimentation, la santé, le logement, l’éducation et parce qu’elle aide à une re-hiérarchisation des métiers : nous avons davantage besoin de soignants, de caissières, d’éboueurs, d’agriculteurs que de VRP, de traders et de dieux du stade.

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Préparer le « coup d’après »

La meilleure façon de dépasser cette contradiction entre ce projet émancipatoire latent et les possibilités concrètes du moment passe par la préparation du « coup d’après », donc par un rapprochement entre les trois grandes familles des gauches, politiques, syndicales et mouvementistes, autour des questionnements : que produire ? Comment ? Pour qui ? Ces questions imposées par le confinement sont reprises aujourd’hui par tous les courants des gauches et de l’écologie, chacun dans son vocabulaire, à partir de sa place. Nous pourrions ainsi revenir au socle commun de ce que signifie être de « gauche » et/ou être « écolo » et faire que, comme le disait Malraux, même si la majorité de la population ne partage, peut-être, pas encore nos réponses, elle ne puisse déjà plus ignorer nos questions…

Première question : Quel territoire donc quelle démocratie pour une écologie sociale et populaire ?
Première question essentielle : celle de l’invention d’un nouveau « territoire » capable de donner corps à nos projets. Chaque rupture historique a toujours produit un nouveau territoire susceptible de donner corps à un nouveau contenu. Ce confinement peut être l’occasion de relire Paul Alliès, L’invention du territoire paru en 1980 chez Maspéro et, bien sûr, Lewis Mumford, auteur de « La cité à travers l’histoire » dont les concepts de megatechnics, de biotechnics, de monotechnics, de mégamachines sont toujours aussi giboyeux. La Révolution française a ainsi remplacé les anciennes provinces et paroisses par les départements et les communes et le capitalisme a produit la ville, l’Etat-nation puis la globalisation. Il ne peut donc y avoir d’écologie sociale et populaire sans que naisse un nouveau cadre territorial. La pensée c8ritique, dans ce domaine, est, cependant, très en recul par rapport à ce qu’elle fut au XIXe et au XXe siècles. J’ai montré dans « Les rêves de la jeune Russie des soviets. Une lecture antiproductiviste du stalinisme » (éditions Le Bord de l’eau) que non seulement la pensée était beaucoup plus radicale que la notre mais que des expérimentations ont été menées pour en finir, par exemple, avec l’opposition ville/campagne, considérée comme consubstantielle au capitalisme productiviste.

Le communalisme est donc une incitation à faire du neuf, même si dans ce domaine, comme dans tant d’autres, on ne fait souvent du neuf qu’en bricolant du vieux. C’est pourquoi (in)consciemment les adeptes du communalisme aiment tant évoquer, voire même invoquer, les expériences passées, celle des villes franches moyenâgeuses, des cités médiévales, de la Commune de Paris, de la Catalogue durant la guerre d’Espagne, jusqu’au Chiapas mexicain actuel, sans oublier, bien sûr, le Rojava (Kurdistan syrien), etc. Je suis, bien sûr, lecteur de Murray Bookchin (mais sans faire l’impasse sur l’entreprise comme lieu d’auto-organisation). Je me sens particulièrement proche de Bruno Latour lorsqu’il défend le retour au terrestre contre la globalisation hors sol. Le terrestre c’est à la fois le sol et le mondial par opposition au hors-sol et au global. Un municipalisme replié sur soi, un municipalisme identitaire serait non seulement voué à l’échec mais aussi dangereux que la globalisation hors sol. C’est pourquoi je préfère toujours parler en même temps de communalisme et de confédération de communes. C’est pourquoi nous disons que notre local est un local sans les murs, c’est-dire sans xénophobie, ouvert au monde. L’écologie sociale et populaire marie local et métissage au sens de nos amis poètes antillais dont Edouard Glissant. Je n’ai pas le fétichisme du vocabulaire et je comprends que d’autres, en raison de leur histoire, préfèrent parler d’éco-socialisme municipal, avec un contenu voisin. Le communalisme me semble, cependant, porteur d’une polysémie capable de réveiller des imaginaires féconds.
Le communalisme c’est la conjonction de trois dimensions, c’est à la fois un espace géographique limité, c’est un mode d’organisation politique et c’est le choix des communs. Le communalisme est donc aussi une façon de (commencer à) répondre en marchant, car je ne crois pas qu’existe déjà une réponse toute faite, définitive à la question de l’Etat (question incontournable et pas uniquement en raison de la capacité répressive de l’Etat). J’aime donc penser le communalisme à la fois comme contre-pouvoir et pouvoir. J’aimerais ajouter d’un nouveau type grâce à des mécanismes organisant la non-séparation de la puissance publique du reste de la société grâce à la dé-professionnalisation (on ne fait pas carrière dans la représentation des autres). Je n’arrive pas personnellement à penser plus loin que la fameuse formule de Marx sur la commune de Paris un Etat-non Etat. Nous devons assumer me semble-t-il cette contradiction. J’aimerais à ce titre porter le fer au point le plus sensible pour dire que tout autogestionnaire que je sois je ne crois pas qu’il faille entretenir d’illusion sur la possibilité d’en finir avec la représentation, et je partage l’idée que défendait Daniel Bensaïd, le mandat impératif ne constitue en rien une panacée. Je crois beaucoup plus salutaire de nous souvenir des travaux de Georges Gurvitch (dont La Déclaration des droits sociaux reste une source d’inspiration majeure). La « démocratie réelle » (comme disent les Espagnols) suppose l’implication de chacun.e, ce qui ne va jamais de soi. La participation suppose trois conditions : permettre aux gens de prendre part, d’apporter leur part, de recevoir leur part. J’en resterai seulement ici à la question du prendre part. Gurvitch distinguait deux types de démocratie, celle qu’on peut nommer démocratie quantitative (électorale, mais pas seulement) qui interpelle l’individu nu, abstrait, isolé les uns des autres –ce que symbolise l’isoloir dans le bureau de vote. Cette démocratie abstraite doit être améliorée (réduction du nombre de mandants, référendum révocatoire, etc.) mais elle laissera toujours de côté le plus grand nombre, notamment les milieux populaires et les plus jeunes. Il faut donc à côté (et non à la place) développer une démocratie qualitative, celle qui interpelle les personnes en situation, celle qui mobilise directement, parfois, des collectifs non individualisables. Cette démocratie qualitative est celle de l’autogestion, des conseils d’usines, des comités d’usagers des services publics. La démocratie « bourgeoise » n’est pas seule en cause, le syndicalisme a aussi fait le choix de ne plus représenter des qualités (abandon du vieux syndicalisme de métiers) mais des quantités (le prolétaire défini comme celui qui n’a rien). Jacques Rancière a beaucoup écrit sur les difficultés de la révolte des sans noms et la nécessité de s’en inventer un. Le communalisme doit donc être tout autant du côté de la démocratie quantitative (élection de la mairesse de Barcelone) que de la démocratie qualitative avec une auto-organisation ou représentation de territoires « qualitatifs ». Les usagers d’une ligne de bus constituent aussi un territoire, comme ceux d’un hôpital, d’une crèche, ou les salariés et clients d’une entreprise constituent aussi un autre territoire. L’écologie sociale et populaire ne peut se développer que dans le cadre d’une conception duale de la démocratie.

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Deuxième question : sur quoi une écologie populaire et sociale peut-elle prendre appui ?

La catégorie du « déjà-là »
Une deuxième notion essentielle est celle du « déjà là ». Le capitalisme productiviste produit les marchandises, les territoires mais aussi en partie les humains qui lui correspondent. Il existe cependant au sein même du capitalisme des formes de vie non capitalistes/productivistes, qu’il s’agisse de formes de vie pré-capitalistes ou post-capitalistes. Ces formes de vie pré ou post-capitalistes constituent le principal terreau pour penser et faciliter le passage de la civilisation dominante à une autre. L’écologie sociale et populaire est particulièrement attentive, dans son versant populaire, à ces autres façons de rêver, de penser, d’être, d’agir qui anticipent sur un au-delà du capitalisme. C’est pourquoi je dis que si les riches détruisent la planète, le gens ordinaires, les milieux populaires, peuvent la sauver, non pas parce qu’ils seraient pauvres, les milieux populaires ne sont pas des riches auxquels il ne manquerait que l’argent, ce qui correspond au regard des riches sur les pauvres, mais parce qu’ils entretiennent d’autres rapports au travail, à la consommation, à l’argent, à l’espace, à la nature, au temps, aux autres, à la maladie, au vieillissement, à la mort donc à la vie (sans qu’il soit besoin d’idéaliser les milieux populaires). L’écologie sociale et populaire aurait tout à gagner à mettre en avant deux réalités, donc deux « déjà-là », prouvant que nous ne partons pas de rien et que nous avons les pieds sur terre.

Biens communs, gratuité, rationnement
Premier « déjà là » l’amour des gens ordinaires pour les services publics de proximité (maternité, poste, école, etc.). Poser la question des biens communs à travers la défense et la promotion de ces services publics de proximité est plus efficace qu’à partir, par exemple, de l’aéroport de Paris… C’est ce que nous avons commencé à faire en mettant la question de la gratuité des services publics locaux au cœur de nombreuses campagnes municipales avec un réel succès. Rappelons d’ailleurs que le passage à la gratuité est la condition pour repenser le contenu et les modalités du service public, gratuité de l’eau et de l’énergie élémentaires mais avec production locale et écolo de l’eau et de l’énergie, comme montré dans le manifeste « Gratuité vs capitalisme ». L’heure est donc bien à multiplier les ilots de gratuité avec l’espoir qu’ils deviennent demain des archipels puis après-demain de nouveaux continents, comme proposé dans l’appel « Vers une civilisation de la gratuité » lancé en 1919. J’insiste sur le fait que la gratuité ne va jamais sans une distinction entre un bon usage et un mésusage, dit autrement entre l’invention d’une écologie des revenus et des patrimoines avec un plancher et un plafond. La gratuité croise donc la débat sur le revenu universel couplé à un revenu maximal (elle est, elle-même, un revenu démonétarisé).
Le confinement a permis un retour de l’idée de rationnement. Ce terme ne me gêne pas puisque j’ai produit plusieurs textes rappelant que, dans l’histoire, le rationnement a été, le plus souvent, du côté du peuple et souhaité par le peuple (Paul Ariès, « Les émeutes de la faim à Lyon en 1947 » durant lesquelles la CGT prend en otage le Préfet pour obtenir le rétablissement des tickets de rationnement, et « Pour un rationnement désirable », La Décroissance, juin 2008), mais tenons compte de ce que le rationnement évoque davantage aujourd’hui le système inégalitaire et antiécolo soviétique. Gratuité du bon usage, renchérissement ou interdiction du mésusage rime donc avec un rationnement « ciblé », au même sens que l’on peut parler d’une monnaie complémentaire ciblée c’est-à-dire utilisable uniquement pour des produits à forte valeur ajoutée sociale, école, démocratique (sur le modèle du vieux label syndical). Le rationnement que je défends est, en revanche, à l’opposé de l’idée libérale d’un budget carbone individuel (au-delà même des possibilités de revente les quotas non utilisés) lequel ne remet pas en cause les fondements économiques dominants. Nous serions avec un budget carbone en-deçà des possibilités qu’offre la gratuité de terrasser les quatre cavaliers de l’apocalypse planétaire, à savoir la marchandisation, la monétarisation, l’économisme et l’utilitarisme. C’est pourquoi il est compatible avec le capitalisme productiviste.
Ma conception de la gratuité-rationnement permet de dépasser la logique des besoins par la définition de droits. La gratuité-rationnement n’est pas une machine à réprimer des besoins individuels mais à satisfaire des droits collectifs. C’est ce qui permet d’échapper au piège de la définition moraliste, et rapidement autoritaire, des « vrais » et « faux » besoins (tous les besoins sont « vrais », mais pas légitimes). C’est la seule façon d’échapper au mythe de l’abondance qui a caractérisé les gauches au moins aux 19e et 20e siècles, même Murray Bookchin évoquait cet « Au-delà de la rareté » en misant, lui aussi, sur une « technologie de l’abondance » capable de produire la base matérielle de la libération. J’ai davantage foi dans la construction collective de droits. Pour faire court, l’individu définit des besoins (par définition illimités), la société donne des droits (par définition limités). La logique des droits dessine un horizon capable de servir de boussole à la « société des usagers maîtres de leurs usages ». C’est là que nous retrouvons, une fois encore, Georges Gurvitch et sa « Déclaration des droits sociaux » de 1946. C’est là aussi où nous avons besoin non pas d’opposer collectivisme et individualisme (on sait où cela conduit) mais deux conceptions de l’individu(alisme), l’une qui oppose individu et société, l’autre qui permet à l’individu de se réaliser pleinement dans et par la société.

Que faire des « bassins de vie » ?
Le second « déjà-là » qui retiendra ici mon attention est paradoxal puisqu’il s’agit à la fois d’une réalité et d’un concept élaboré en 2012 par la DATAR et l’INSEE pour penser le territoire le plus petit sur lequel les habitants ont accès aux mêmes offres d’équipements et de services dans six domaines (enseignement, santé, transports, loisirs, etc). Que les choses soient claires : j’entends bien que ce concept n’a pas été pensé du point de vue d’une écologie populaire et sociale mais davantage comme un échelon de l’Etat-Nation et comme étant au service d’une société croissanciste. Il n’en reste pas moins que nous pouvons subvertir ce concept, contrairement par exemple à celui de métropole, pour le faire fonctionner dans le cadre d’un projet émancipatoire. La DATAR e l’INSEE ont donc défini 1916 zones qualifiées de « bassins de vie » dont 171 seulement comprennent une agglomération supérieure à 30 000 habitants et 1745 ont un bourg principal avec moins de 30 000 habitants. Nous sommes d’ailleurs passés en 8 ans de 1666 zones à 1287 soit une perte de 250 bassins de vie absorbés dans d’autres, signe que ce concept mesure aussi la catastrophe territoriale qu’impose le capitalisme globalisé, puisque ces bassins de vie sont la condition même d’un vivant territorialisé. Ces bassins de vie permettent de bien vivre avec un temps moyen d’accès aux différents services d’un quart d’heure et avec une moyenne de 27800 habitants sur 231 km carrés.
L’écologie sociale et populaire a pour vocation de saisir ces « bassins de vie » et de les ré-orienter pour développer des productions et des services en lien avec des modes de production et de consommation écologiques. Le grand absent de ces bassins de vie au sein des critères actuels reste l’alimentation, c’est sans doute de là dont nous devons partir. Développer en priorité une agroécologie paysanne, par définition plurielle car toujours adaptée aux territoires. Nous devons pour cela nous inspirer de ce qui existe déjà. Un exemple : le secteur de la restauration sociale (scolaire, entreprise, hospitalière, militaire, pénitentiaire, etc) avec plus d’un repas sur deux consommé à l’extérieur peut être un excellent levier pour organiser le passage de l’agriculture industrielle à l’agro-écologie paysanne car il suffirait de modifier le cahier des charges du Code des marchés publics pour avancer vers une alimentation relocalisée, désaisonnalisée, moins gourmande en eau, moins carnée et surtout carnée autrement, une cuisine faite sur place et service à table pour rendre à l’alimentation sa double dimension de partage et de langage.

Quels « gros mots » pour quel imaginaire ?
J’aimerais dire en conclusion que pour changer le monde, nous avons besoin de gros mots, ceux qui nous ont été légués ont été soit salis, soit démonétisés par l’histoire. C’est pourquoi je suis très à l’écoute des nouveaux gros mots qui fleurissent à l’échelle mondiale pour dire les nouveaux chemins de l’émancipation. Beaucoup de ces gros mots nous viennent, aujourd’hui, des pays du Sud dans lesquels les cultures populaires restent davantage vivantes : le « buen vivir » sud-américain, le « plus vivre » de la philosophie négro-africaine de l’existence, la « vie pleine » en Inde… « Bien vivre », « plus vivre », « vie pleine », autant de façons de dire que la solution n’est pas du côté du « toujours plus », de l’illimitisme, mais qu’elle n’est pas davantage du côté de l’austérité, de la privation, de l’appel au sacrifice. Le thème des « générations sacrifiées » à marquer l’imaginaire des gauches au nom des « lendemains qui chantent ». Tout appel au sacrifice conduit toujours au renforcement de la répression libidinale, idéologique et bientôt policière. C’est pourquoi j’aime dire qu’il s’agit bien de chanter au présent, car la planète est déjà assez riche pour permettre à dix milliards d’humains de vivre bien. Nous sommes donc nécessairement du côté d’un « plus à jouir », comme nous sommes nécessairement du côté de la défense du vivant.
Un concept ne venant jamais seul, je pourrai citer une dizaine de notions qui viennent en cortège, l’anti-extractivisme, le pachamamisme, la justice écologique, la défense et la promotion des communs, etc. Je me souviens que lors d’une université d’été d’ATTAC Pablo Solon, ex-ambassadeur de Bolivie aux Nations-Unies, avait questionné la salle au sujet de la reconnaissance de droits à la nature (les antispécistes ont raison de dire qu’on ne peut à la fois pour reconnaitre des droits aux animaux et à la nature). Nous n’avions été que quelques un-e-s à approuver cette idée. J’étais alors intervenu pour dire que je comprenais les craintes de mes amis concernant un retour de l’occultisme (car il s’agissait bien de cela, au mieux pour une partie des militants) mais que cette crainte était fondée sur une surinterprétation occidentale des droits de la nature. Le pachamamisme nous dit simplement que le système actuel soumet le vivant aux lois de l’économie, alors qu’il faudrait, au contraire, soumettre l’économie aux lois du vivant, ce qui existe dans l’agro-écologie paysanne ou la permaculture, ce qui se cherche dans ce qu’on nomme l’économie circulaire.
Je pourrais donc être satisfait que la boite à concept fonctionne de nouveau à plein au sein des milieux « altermondialistes », mais je suis en même temps inquiet face à la capacité du système a récupérer beaucoup de nos alternatives en les insérant, bien sûr, dans ses propres logiques, comme Luc Boltanski et Eve Chiapello ont su le montrer dans « Le nouvel esprit du capitalisme » au sujet du management, comme nous pourrions le montrer dans la façon dont le « capitalisme numérique » récupère à son profit, notamment en matière d’enseignement le langage des partisans d’une école nouvelle. Je donnerai deux exemples très différents. Nous savons que l’agriculture biologique peut être la meilleure ou la pire des choses, la bio est la meilleure des choses si elle correspond à la défense d’une agro-écologie paysanne mise en œuvre par plus d’un milliard et demi de petits paysans-éleveurs à l’échelle planétaire, mais la bio devient la pire des choses si c’est l’illusion de manger bio un produit issu de la bioindustrie et que l’on achète dans la grande distribution après avoir parcouru un trajet de 8000 kms en avion. L’autre exemple concerne la façon dont l’idéologie dominante travaille notre propre utilisation de nos propres concepts. La notion d’autonomie est trop souvent comprise aujourd’hui comme une variante positive de l’individualisme atomistique et non plus comme le contraire de l’hétéronomie. L’autonomie chez Castoriadis, c’est collectivement la volonté de se conformer à des lois que la société se donne et non pas de se soumettre à de pseudo-lois religieuses ou économiques, c’est individuellement le refus d’un surmoi répressif. Nous sommes donc loin des robinsonnades.

Lyon, le 4 mai 2020

Par Paul Ariès, Politologue, auteur de « Ecologie et cultures populaires » (Editions Utopia)
Membre du Comité Confédéral de Coordination de PEPS (Pour une Ecologie Populaire et Sociale

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